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中国佛教史上的一位“完人”:道安法师

道安法师,是东晋时代杰出的佛教学者,生于东晋怀帝永嘉六年(312年),卒于孝武太元十年(385年),年七十四(一说年七十二)。

道安法师出生于常山扶柳县(今河北省冀县境)的一个读书人家里。由于世乱,早丧父母,从小就受外兄孔氏的抚养,七岁开始读书,到十五岁的时候,对于五经文义已经相当通达,就转而学习佛法。十八岁出家(此据《名僧传抄》之说,《高僧传》等作“年十二出家”)。因为形貌黑丑,不为他的剃度师所重视,叫他在田地里工作,而他一点没有怨色。几年之后,才向剃度师要佛经读,由于他有惊人的记忆力,使他的师父改变了态度,就送他去受具足戒,还准许他出外任意参学。大约在他二十四岁的时候(东晋成帝咸康元年,335年),在石赵的邺都(今河南省临漳县境)遇见了佛图澄大师。佛图澄大师一见到他就非常赏识,对那些因他丑陋而轻视他的人说,此人有远识,不是你们所能及。因而他就师事佛图澄大师。

据《高僧传》卷五的记载,道安法师在佛图澄大师圆寂后才离开邺都,十三、四年之间,他经常代替佛图澄大师讲说,并且解答了许多理论上的疑难问题,赢得“漆道人,惊四邻”的美誉。

佛图澄圆寂后,石虎即皇帝位(335年),内部变乱,道安法师就在这时离开河南到山西的临汾地区去住。临汾地区地方很偏僻,可以暂避兵燹之祸,因此竺法济大师、竺僧辅大师和竺道护大师等都先后冒险远集,和道安载誉归来共同研究后汉安世高大师所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》,并作了注解。

道安在临汾地区住了不久,又和同学法汰法师至飞龙山(今河北省涿鹿县境),与僧光法师等相叙。僧光法师对于禅定极有研究,是道安法师还没有受具足戒时的老朋友,相见之后就住下来互相研讨。这时道安法师已经放弃了“格义”,他和僧光法师的一段辩论很为珍贵。《高僧传·僧光传》说:“安曰:先旧格义,于理多违。光曰:且当分析逍遥,何容是非先达。安曰:弘赞教理,宜令允惬,法鼓竞鸣,何先何后?”这说明僧光法师的思想比较保守,认为格义是先达传下来的一种方法,只可应用,不必再问是非。道安法师就不以为然,他以为弘扬教理,首先要求正确,先达不先达的问题可以不必理会。这大概就是佛图澄大师所说的“远识”,也可从而想见道安法师的气概和风度。

《高僧传》说,石虎死后(东晋穆帝永和五年,349年),石遵在位的时候,曾经派中使请道安法师返邺住华林园,并广修房舍,但为时一定不会很久,因为石遵在位仅一百八十三日就被杀,道安法师大概就在那个混乱的时候率众去邺都西北的牵口山,又和法汰法师在山西境内弘化,并在太行恒山建立寺塔。这时,社会紊乱,人民痛苦到了极点,而道安率众行道精进不懈,在他的身上和道场里面,人们可以得到精神上的慰藉和寄托。因此“改服从化者中分河北”,慧远法师也在这个时候从他落发出家。武邑太守卢歆听到道安法师的德化,派专人请他去讲经。后来又回到邺都,住受都寺,当时他年已四十五岁。

那时石赵灭亡已八年,冉闵和慕容隽的混战也已经结束,慕容隽虽在邺都建立了后燕,而不大信佛,加以战乱不息,元气未复,《高僧传》说“天灾旱蝗,寇贼纵横”,“人情萧索”,道安法师不得不率众去山西的王屋女林山,不久又渡过黄河到达河南省的陆浑县(今嵩县境)。当慕容隽派慕容恪攻略河南的时候,习凿齿从襄阳致书道安法师,请他南下弘法,他就和同学、弟子们离开河南,走到新野。他为广布教化,命同学法汰法师率领弟子昙一法师、昙二法师等四十余人去扬州,又命同学法和法师去四川,他自己率领弟子慧远法师等四百余人到襄阳,先住在白马寺,后又创立檀溪寺。

襄阳在那时还属于东晋,社会环境比较安定,道安在那里住了十五年,得到充分发展事业的机会。据《出三藏记集》卷十五说:“初经出已久,而旧译时谬,致使深义隐没未通;每至讲说,唯叙大意,转读而已。安穷览经典,钩深致远;其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经,并寻文比句,为起尽之义,及析疑、甄解,凡二十二卷。序致渊富,妙尽玄旨;条贯既叙,文理会通。经义克明,自安始也。”

这是关于考校译本、注释经文方面的事业。

同书卷二云:“迩及桓灵,经来稍广,安清朔佛之俦,支谶严调之属,飞译转梵,万里一契,离文合义,炳焕相接矣。***届心,莫或条叙;爱自安公,始述名录,铨品译才,标列岁月。妙典可征,实赖伊人。”

这是创制《众经目录》的事业。中国佛教界有了这样的注疏和经录,才能承先启后,循着正轨发展。否则杂乱无章,毫无头绪,即使后来有了像鸠摩罗什大师那样的大译师,像僧肇大师那样的大学者,恐怕也会受到障碍的。

道安法师在襄阳,除了从事佛学的研究与著述外,每年还讲两次《放光般若经》,《高僧传》说“四方之士,竞往师之”,可见当时的法席之盛;因此就不能不制定僧规。

《高僧传》卷五本传云:“安既德为物宗,学兼三藏,所制僧尼轨范,佛法宪章,条为三例:一曰行香定座上讲经上讲之法;二曰常日六时行道饮食唱时法;三曰布萨差使悔过等法。”

道安法师所制定的这些轨范,在当时已见到很好的效果。如习凿齿致谢安书中有云:“来此见释道安,故是远胜,非常道士,师徒数百,斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大势,可以整群小之参差;而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。”(《高僧传》卷五)

这是习凿齿亲自所见的事实。道安法师的风范对当时佛教界的影响一定很大,所以“天下寺舍,遂则而从之”。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郤超等都非常敬重他,有的请他去开示,有的供养食米千斛,有的送铜万斤。他创立檀溪寺,“建塔五层,起房四百”,可见工程之大。前秦的苻坚是东晋的敌人,也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊,可能也是为了庄严檀溪寺。东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安法师,并且要当地***给他像王公一样的俸禄。这都说明道安法师在襄阳十五年,各方面都很成功。

东晋孝武帝太元四年(379年),苻坚遣苻丕攻占襄阳,道安法师和习凿齿皆被延致。苻坚认为襄阳之役只得到一个半人,一人指道安法师,半人为习凿齿。苻坚既得道安法师,就请他住在长安五重寺,时年六十七。

道安法师在长安的七、八年当中,除了领导几千人的大道场,经常讲说之外,最主要的是组织翻译事业。如昙摩难提大师翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》,僧伽提婆大师翻译《阿毗昙八犍度论》,鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》,昙摩鞞大师翻译《摩诃钵罗蜜经抄》,耶舍大师翻译《鼻奈耶》,他都亲自和竺佛念法师、道整法师、法和法师等参加了翻译工作,有时对于不正确的译文还加以考证或劝令重译。他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易,都是他的经验之谈,为后来的译经工作指出了正确的道路。

据《高僧传》卷五说,魏晋沙门依师为姓,姓各不同;道安认为“大师之本,莫尊释迦”,才改姓释氏。又他广博的学问和文学的素养,成为长安一般衣冠子弟请教的目标,当时有“学不师安,义不中难”的谚语,可以想见他为社会所推重的情形。因此当苻坚要想进攻东晋,朝臣劝谏无效的时候,大家又请道安法师乘机“为苍生致一言”。道安法师在一次和苻坚同车的机会中进言规劝,而苻坚不听,终至败亡。

苻坚建元二十一年(东晋孝武帝太元十年,385年)二月,道安法师圆寂于长安五重寺。

道安法师的著作,现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外,有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇,又同《集》标名未详作者而可肯定为道安法师所作的经论序七篇,和同《集》的《综理众经目录》原文两段;此外还有《鼻那耶经》卷首的《序》一篇。佚失的著作还很多。

道安法师的著作现存的不多,对他的治学方法和学说只能知其梗概。例如:上面所引的“起尽之义”,其实就是现在所说的科判。吉藏法师《法华义疏》讲到注疏的体例时,有“预科起尽”的说法;良贲《仁王经疏》说:“昔有晋朝道安法师,科判诸经以为三分:序分、正宗、流通分。”道安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚,研究起来就容易抓住它的中心环节;同时再用“析疑”、“甄解”的方法,对于每一个名词或每一种句义加以分析推详,自然就“文理会通,经义克明”了。

此外道安法师在搜求经本,考校异同方面也尽了最大的努力,如《渐备经十住胡名并书叙》说:“……《渐备经》恨不得上一卷,冀因缘冥中之助,忽复得之。……《大品》上两卷,若有可寻之阶,亦勤以为意。……《首楞严》、《须赖》,并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常,岁在壬申,于内苑寺中写此经,以酉年因寄,至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者,非第一第二第九,此章最多,近三四百言许,于文句极有所益。《须赖经》亦复小多,能有佳处,云有五百戒,不知何以不至,此乃最急。……常以为深恨,若有缘便尽访求之。”

从这一段文字上,可以知道道安法师在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作,养成佛教界朴实谨严的学风,开创了纯正的佛学研究。因此道安法师的学说在当时起砥柱中流的作用。元康法师《肇论疏》说:“安法师立义以性空为宗,作性空论;什法师立义以实相为宗,作实相论。是谓命宗也。”又僧睿法师《毗摩罗诘提经义疏序》说:“自慧风东扇法言流咏以来,虽日讲肄,格义迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今验之,最得其实。”对于道安法师的学说都备加颂扬,也的确是涵盖相称的。

关于道安法师的学说,大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面,当时虽然戒本未备,广律也只有竺佛念大师所译的十卷《鼻奈耶》,他认为戒是断三恶道的利剑,无论在家出家都应以戒为基础。他又以为持戒而只重形式也是片面的;也就是说,为了众生的利益,戒律是可以有“开缘”的。这与后来所传菩萨戒的精神相符,也与《般若经》的义理一致。由此可见,道安法师在戒律方面虽然很严正,而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。

道安法师的亲教师佛图澄大师以神变见称,而神变出于禅修;道安载誉归来自始就注重禅定止观,不能不说是受了佛图澄大师的影响。他认为禅修达到高深的境界时,“雷霆不能骇其念,火燋不能伤其虑”(《人本欲生经注》),同时还能够发生种种神变(《安般注序》),但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入“无本”(即本无)、“无为”而“开物成务”。开物是使天下兼忘我,成务是无事而不适(《道地经序》及《安般注序》)。也就是要从禅修所得到的境界中,使大家忘我、尽性而造成世界的安乐,不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。《大十二门经序》说:“明乎匪禅无以统乎无方而不留,匪定无以周乎万形而不碍,禅定不愆,于神变乎何有也。”这就说得非常明白。习凿齿致谢安书,称赞道安法师“无变化技术可以惑常人之耳目”,如果从这里去理解,就更觉意味深长了。

又佛图澄大师的教理以般若为宗,道安法师自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法,而要披开繁复的文句体会它的精神实质(《道行经序》)。有了这样的体会,才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因(《名僧传抄·昙济传》),也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。

《合放光光赞略解序》(译意)说:“没有智慧则无往而不生窒碍,终日所言都不合理,所以成为八万四千尘劳门。有了智慧则无往而不发生良好的作用,终日所言无不合理,故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正,就是这个道理。

我们平常所说的“举足下足皆道场”,或者“头头是道”,也不外乎这个道理。那末,道安法师虽然处在般若弘传的初期,而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。

戒定慧三学是成佛的梯航,而道安法师都有卓越的见解;因此他在中国佛教史上,不但是杰出的学者,而且也是“完人”之一。他的一言一行在当时起过典范的作用,也为后来佛法的弘传建立了良好的基础,中国佛教信徒永远纪念着他。

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