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论慧能对九、十世纪敦煌佛教的影响

论慧能对九、十世纪敦煌佛教的影响

马 德

序 说

公元九、十世纪,敦煌地区佛教事业蓬勃发展,久盛不衰,它对当时敦煌地区的社会稳定、经济繁荣等方面起到过一定的作用,也为我们留下一笔宝贵的文化财富。八世纪后期,由于吐蕃对唐朝的进攻及其长安以西的大片领土的陷落,在敦煌弹丸之地集中了数以千计的佛教僧尼,使本来就有一定的佛教基础的敦煌地区佛教事业空前兴旺。九世纪中期吐蕃统治被推翻后,敦煌地区的佛教事业不仅未受到任何影响,反而更加盛行。如何解释这一历史现象,笔者以为,佛教自身的因素是形成这种历史现象的条件之一,而这种因素即是慧能的思想和学说的影响。

慧能是佛教史上继释迦牟尼后的第二位着名的思想家,也是中国历史上堪与孔丘并论的第二位思想家,是杰出的哲学家和改革家。在中国封建社会由前期到后期的转型时期,他创造性地把佛教的禅学思想与中国传统的儒家思想融为一体,为“末法时代”的佛教开辟了新的道路,这就是直到今天还在世界范围内流布的人间佛教,或曰社会佛教、世俗佛教、人世佛教、中国佛教、儒化佛教等等;同时也为中国封建社会注入了新的活力。慧能的思想和学说的主要精神,体现在由其门人整理成书的《六祖坛经》(简称《坛经》)中。

本世纪初敦煌莫高窟藏经洞被打开后,出土了被佛学界公认为是最古的《六祖坛经》,全名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》,学界称“敦煌本《坛经》”。已公诸于世的有大英博物馆本、旅顺博物馆本、北京本和敦煌博物馆本四件,其中以近年才面世的敦煌博物馆本最善。而旅顺博物馆本有五代末年的抄写年代题记:“显德伍年己未岁三月十五日……”敦煌文献中直接与慧能或《坛经》有关的记载均在九,、十世纪。因此,《坛经》及其慧能思想、学说在敦煌出现和传播的最初时间可能是公元九世纪初。近百年来,国内外学者对敦煌本《坛经》作了大量研究,成果斐然。

敦煌佛教包括敦煌佛教文书和敦煌石窟艺术两个方面的内容。而敦煌佛教的大众化和社会化,更直接地体现在敦煌石窟方面。为此,研究敦煌佛教,应该把文献和石窟结合起来,使研究更加深入。1992年,业师姜伯勤教授发表《论禅宗在敦煌僧俗中的流传》,文中根据敦煌文献和石窟供养人题记史料,论证了敦煌的“顿悟大乘贤者”及“顿悟优婆姨”,文中还列举其他有关资料分析和论证了禅宗南、北宗在敦煌的并存及调和;众“三窟禅师”修行“顿悟”及佛窟壁画榜书文献P.2971“第十六弘忍禅师,第十七能大师”等记载看,慧能学说在敦煌“已占有相当确定的地位。”从文献记载看,敦煌的“顿悟”者们多为未出家的佛教男女信众,即是《坛经》中所谓“若欲修行,在家亦得,不由住寺”思想及慧能顿悟学说的实践者。

九、十世纪敦煌地区佛教兴盛的标志,主要表现在上述“顿悟”者们的大量涌现、佛教知识的传播和普及、佛教活动的大众化与多样化;佛教石窟营造的社会化及其内容的庞杂与丰富化等方面。笔者以为,这些方面都程度不同地受到慧能学说特别是人世思想的影响。

敦煌的佛教普及教育

《坛经》力主众生皆有佛性,但“需求大善知识示道见性”,其具体作法如慧能遗训所云:“举三科法门,动用三十六对”:

三科法门者,荫、界、入:荫是五荫,界是十八界,

入是十二入。

何名五荫?色荫、受荫、想荫、行荫、识荫是。

何名十八界?六尘、六门、六识。

何名十二入?外六尘、中六门。

何名门尘?色、声、香、味、触、法是。

何名六门?眼、耳、鼻、舌、身、意是。

法性起六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意

识。

对外境无情对有五:天与地对,日与月对,暗与

明对,阴与阳对,水与火对;

语与言对、法与相对有十二对:有为无为对,有

色无色对,有相无相对,有漏无漏对,色与空对,动与

静对,清与浊对,凡与性对,僧与俗对,老与少对,大

与小对,长与短对,高与下对;

自性居起用对有十九对:邪与正对,痴与惠对,

愚与智对,乱与定对,戒与非对,直与曲对,实与虚

对,险与平对,烦恼与菩提对,慈与空对,喜与眭对,

舍与悭对,进与退对,生与灭对,常与无常对,法身与

色身对,化身与报身对,体与用对,性与相对。

有清无清五对,言语与法相有十二对,内外境有

无五对,三身有三对,都合成三十六对法也。此三十

六对法解用通一切经。

同其他宗教教义、教理一样,“三科法门”和“三十六对法”所反映的,是佛教的自然观、社会观和人生观;具体地说,是慧能根据自己佛教活动的实践,对佛教的自然观、社会观和人生观所作的解释和概括,是慧能对佛教哲学的继承和发展。慧能面向大众,把人们熟悉的自然现象、社会现象及人生遭遇作出既浅显易懂又比较合理的说明,加上他的弟子们的多方努力,就很快得到了传播和普及。敦煌作为有雄厚佛教基础的地区,在当时的社会条件下,很容易接受慧能的思想和学说。

敦煌写本中有一批公元九、十世纪的佛教基本知识读物,即佛教普及读物,如《大乘三窠》(或云《大乘三科》、《大乘三课》)、《小乘三科》、《法门名义集》、《诸宗解说》、《八波罗夷(戒律)解说》、《三乘五性解说》、《世间宗见解说》、《L匕丘解说》、《三宝四谛解说》等,共计有近百件写本。写本形式既有卷子本,又有册子本,而以折页式的大小册子本为多。被学者们称其为《佛教概要书》。《大乘三窠》卷首开宗明义:“念不去座,见本性禅。性本无性,无性法身。法身无身,故无灭坏。”据学者们研究,这段话即是《坛经》所谓“念不起为坐,见本性不乱为禅’’的禅修定义的诠释。e由此可证,三科内容的佛教普及读本是在慧能思想和南宗禅法的影响下在敦煌出现的。

从敦煌遗书看,佛教常识普及写本在北朝时期就在敦煌地区流传,题有“大统十六年岁次庚午(公元550年)二月廿一日比丘僧宝城口写”的《大[乘]义章卷第五》即是显例。但早期的这类通用的佛教知识读物,其内容比较深奥、抽象,也没有任何地方特色。

在浩如烟海的佛教典籍中,敦煌九、十世纪的佛教普及读物是既通俗易懂、又独具敦煌特色的地方产品。它的对象主要是文化程度低或者没有文化的广大佛教信众;它的形式各种各样,而且生动活泼,一般都是问答形式,通俗浅显,易懂易记。不仅如此,这些佛教普及读物还把佛教哲理与自然现象融于一体,用同人们生活不可分割的自然和社会现象把佛教教义形象化,这种教育方法无疑收到良好的效果。从中可看出当时敦煌佛教界对普及佛教教育所做的极大努力。如果说八世纪后期是因异族入侵,佛教信徒(出家和在家)大量增加,敦煌地区的佛教事业得到发展,那么九世纪中期以后,敦煌地区佛教依然方兴未艾,这与在慧能的思想和学说支配下的佛教普及教育活动有很大关系。

慧能及其顿悟学说之所以对敦煌地区产生巨大影响,其原因是多方面的。首先,慧能作为一名一字不识的佛教大智慧者,同禅学所主张的“不立文字,直指人心,见性成佛”学说一道,足可以在当时的敦煌社会出现轰动效应;其次,佛教作为敦煌地方统治者维持其生存的手段和方式,顿悟思想能使他们收到立竿见影的效果;再次,由于“大善知识示道见性”使佛教得到进一步的普及和发展。

不仅如此,敦煌文献中还保存有九、十世纪时的大量类书、书仪等文化普及读物,这些读物中有一半的内容是关于自然知识的介绍,这些介绍又基本上是“三科”的框架。这就进一步说明,在慧能学说的影响下,敦煌佛教界把传播佛教知识同一般的文化教育结合起来进行,使学生们学到的实际上是以佛教文化为基础的文化知识,使敦煌有一定文化程度的人都成为佛教的信众。如莫高窟449窟供养人中的“社子顿悟大乘贤者马……”,笔者认为,拟即敦煌文书S.3564《庚午年(宋开宝三年,公元970年)社人福惠等修窟契》中的“押衙马文斌”以及S.2973《开宝三年(公元970年)八月节度押衙知书手马文斌牒》之马文斌为同一人。马文斌即是以俗界文人而成为“顿悟大乘贤者”。当然,佛教界在敦煌的文化教育事业中之所以起如此作用,有一个很重要的条件,就是当时的很多学校都设在寺院里,许多学僧、文僧都是文化教员。

敦煌佛教活动的多样化与大众化

《坛经》云:

后代迷人但识众生,即能见佛;若不识众生,觅

佛万劫不可得也。

又云:

六祖言:“汝听,吾与汝说:后代世人,若欲觅佛,

但识众生,即能识佛,佛即缘有众生,离众生无佛心。

迷即佛众生,悟即众生佛。愚痴佛众生,智慧众

生佛。

心险佛众生,平等众生佛。一生心若险,佛在众

生心。

一念悟若平,即众生自佛。我自心有佛,自佛是真

佛。

慧能在这里力主用认识众生的方法去达到佛果,这种思想可能是来自北朝后期信行所创立的“三阶教”之一切众生是真佛的学说。所不同的是,三阶教只是在所谓的“末法时代”即封建帝王灭佛的打击下,在出世思想支配下所采取的应急措施,它并没有从根本上认识和解决佛教与社会的关系问题。而慧能是在“勿离世间上,外求出世间”的在世(人世)思想支配下,认为“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角”,即不可能于世外求得本来在世间的佛法;而佛教就是做人的工作,做社会的工作。这就是慧能所创立的人世的人间佛教、社会佛教,是对传统的出世佛教的根本性革新。

九、十世纪的敦煌,大量的僧、尼之外,从统治集团到普通的平民百姓甚至奴婢,基本上都是佛教的信众;所有的佛教活动都与社会现实、命运联系在一起,所有的社会活动都程度不同地带有佛教色彩。佛教在敦煌已完全大众化、社会化,,佛教活动的形式也很自然地随着大众及社会的需要而丰富、多样化。

敦煌九、十世纪的佛教活动主要有两方面的内容,即佛教的各种斋会、法事活动和佛教的宣传教育。当然,各种法会本身也就是一种宣传教育。从敦煌文书看,斋会及法事的内容不但有佛教自身的节日庆典、祭祀等,还有直接服务于民间大众的各类社会福利和公益事业。佛教的节日活动有正月十五上元燃灯、二月八日行城(行像)、四月八日佛诞辰、七月十五中元水陆无遮大会、十二月八日燃灯以及庆寺、庆阳等,在这些节日里都要举办各种斋会。服务于民众的有社斋、庆宅、镇宅、远行、婚嫁、难月、丧葬等。通过这些佛教活动,使佛教更加深入社会,深人人心,让更多的人、让全社会的人都来信仰佛教。从文献记载看,当时敦煌地区的佛教活动确实已经成为群众性的社会活动。同时,敦煌九、十世纪的历代的统治者们也利用佛教,亲自主持或承办各种佛教活动,这在敦煌文献中记载较多,这些佛教活动的斋文中用大量的篇幅来祈愿他们的长治久安。以上这些佛教活动,在当时也确实起到了维护社会安定、发展经济建设等社会作用。敦煌的统治者与被统治者、贵族与平民都在佛教活动中“各取所需”,使佛教与整个社会的命运息息相关,这就最大限度地实践了慧能的人世思想。

九、十世纪的敦煌文书中还为我们保存了许多“佛教文学作品”,诸如变文、押座文等,其形式为讲唱,内容当然是宣传佛教教理的;但也有许多民间传说故事、历史人物故事、当代社会与人物故事等,更为广大下层民众所喜闻乐见,不过这些内容在宣传手段上也都是采取佛教活动的形式,或者夹杂在佛教活动中进行。这样就使佛教活动与其他社会活动融为一体,从文化方面证明了佛教的社会化。

敦煌石窟营造及其内容的社会化

以莫高窟为主体的敦煌石窟群,是从公元四至十四世纪的1000年间敦煌地区的僧俗共建的佛教活动场所。但在九世纪之前的几百年间,并不是所有的敦煌人都参与佛窟营造,而只是一部分人。九世纪以来,特别是九世纪中期归义军政权建立以来,佛窟营造活动已成为一项社会化的活动,从僧到俗,从统治者到老百姓,从贵族到平民,几乎所有的男女老少都程度不同地参与佛窟营造。这一现象与当时敦煌地区其他的佛教活动出现于同一种历史背景之下,所以与慧能学说的影响不无关系。

从公元839年建成的莫高窟今231窟开始,出现了一窟之中绘制10多幅甚至20多幅大幅经变书的现象,如净土经变(西方净土变、观无量寿经变、弥勒变、维摩变、东方药师变等)、法华经变、华严经变、梵网经变、楞伽经变、涅架经变、楞严经变、报恩经变等,这些画所依据的佛经如各种净土经、法华经、华严经、梵网经、楞伽经、涅盘经等,是中国佛教各宗派净土宗、天台宗、华严宗、律宗、禅宗、密宗等各自崇奉的经典。活动于九世纪的敦煌名僧悟真在描述这一情况时有云:

参罗万象,表化迹之多门;摄相归真,总三身而

无异。方丈室内,化尽十方;一窟之中,宛然三界。

同时,悟真在他为义聓和尚所建莫高窟今12窟所写《沙州释门索法律窟铭》中,对这种情况还有一些具体的描述:

于是无上慈尊,拟兜率而下降;多闻欢喜,对金

色以熙怡;大士凌虚,排彩云而雾集;神通护世,威振

慑于邪魔;千佛分身;莲花捧足;恩报则报四恩之至

德,法华赞一乘之正真;十六观行,对十二之上愿;净

天启问,调御答以除疑;无垢巧便,现白衣而助扬真

化。

悟真的这段文字,成了他后来的文人们描述佛窟壁画内容的套语。如曹氏时期的《河西节度使司空造大龛功德赞》(拟题S.4245)中即与此类似。

在敦煌文献的其他一些造窟文书中,也有对壁画内容的详细描述。如下面这一段文字就先后在P.3542与P.3457中一字不差地出现过:

释迦四会,了了分明,贤劫千佛,顶生威光;自在

四天,振守遐方;菩萨声闻,证成实相。报恩寻思获

果,法华诱化童蒙,金光明劝念甚深,思益通晓万里,

天请随问开决,花严谈什果之宗,楞伽顿舍高心,药

师发十二上愿,降魔伏诸外道归正舍邪,维摩示病示

身,舍利弗宣所空教,龙天八部助势加威,四大天王

延祥应福,观音菩萨随累现形,如意宝轮寻求护果,

不空绢索济养众生,文殊曾贤会同集圣。

这些描述给我们的启示是:佛、法的神通和威力,是适应社会和人们的精神需求而不断产生的;社会是多元化的,人们的精神需求也是各种各样的和不断增长的,这是一尊佛、一部经所无法满足的,而要靠所有的佛(众佛)和所有的法(包括不断出现的未来的佛和法)来不断满足。各种职业、各个阶层的人们正是从包罗万象的佛窟中,看到了各自及其所处环境的未来的希望。

佛窟中多种经变画同现一室这一历史现象,首先反映了当时佛教知识的普及教育。佛窟的职能之一就是佛教的普及宣传和教育,宣教对象以俗界大众为主;同时,佛窟的所有者也是以俗界为主要传承的同一家族的僧俗两界。这类佛窟在敦煌九、十世纪的佛窟中占很大比例。同时,佛窟反映的是兼容和包揽一切的社会佛教。佛窟壁画的内容没有受到任何宗派甚至大乘佛教或上座部(小乘)佛教的制约,早期佛窟壁画中出现的上座部佛典的内容在九、十世纪的佛窟中同样大量出现。这类佛窟不仅在佛教的普及教育方面能起到很好的作用,而且它本身也显示了一种包揽天下全部佛教内容的气势。慧能的人世学说以及面向大众并“求大善知识示道见性”的设想正是在这类佛窟中得到充分的体现。

后 论

多年来,国内外许多前辈学者们致力于对敦煌佛教宗派的研究,并已经从敦煌的佛教文献和佛教人物中分列出净土宗、天台宗、华严宗、法相宗、律宗、禅宗等。特别是在“敦煌禅宗”文献与人物的研究方面成果显着。

在汗牛充栋的敦煌文献中,90%以上的是佛教文献,几乎是所有佛教的经、律、疏、论一应俱全,所以也就包括了被后来形成的中国佛教诸宗诸派各自奉崇的经典。但是,这些文献大多出现在中国佛教各宗派形成之前,这些佛教经典似乎还不能说明当时的敦煌佛教界也存在着前述诸宗诸派。把敦煌佛教文献以宗派分类,基本上都是现代的研究者们之所为,并不是敦煌佛教文献本身所显示的,敦煌佛教文书中一些唐代的经目对各类佛典也无宗派之分。

敦煌佛教文献显示,禅学方面在九、十世纪除了与慧能有关的文献之外,同时还广泛流传其他禅法和禅学文献,如当时在国内早已失传的僧稠禅法与正在盛行的宗密禅法同在敦煌存在。当时在敦煌本地抄写的其他佛教典籍也是各个方面的都有,这种情况与九世纪之前敦煌佛教文献的流布传播并无两样。

敦煌历史上也确实出现过一些学问高深的大德高僧。就九、十世纪间而论,如昙旷、法成等,他们也确实在佛教的某一理论方面有很高的造诣,也留下许多着述,但他们并不能作为敦煌佛教某宗某派的代表人物,因为他们没有在敦煌形成自己的派别势力或传承,他们自己也不是土生土长的敦煌僧人而是来自外地的传道布法的高僧。

如前所述,九世纪中期担任河西都僧统的翟法荣和尚‘建成今莫高窟85窟,就是绘20多种经变于一室。法荣自己没有迹象表明属于何宗何派,他的继任者悟真在为他所作《前河西都僧统翟和尚邈真赞》中赞到:“南能人室,北秀升堂”,在禅学方面兼容南北,在佛窟中又包揽几乎所有的佛教内容。

敦煌地区也确实有自己土生土长的学问高僧。九、十世纪间,吐蕃时期的教授、都教授们,归义军时期的僧统、都僧统们都可称得上。其中最令敦煌人感到骄傲和自豪的当数公元866至895年担任张氏归义军河西都僧统的唐悟真。但是在悟真留下的丰富着述中,尚未发现有关于佛教义理方面的文献,而基本上全部属于是为现实社会中的各类人物和事件歌功颂德的碑、铭、赞、记、诗、文类的史料和文学作品。悟真本人又是一个杰出的社会活动家,最着名的事例就是他曾参与张议潮推翻吐番统治的历史变革,而且是张议潮派往唐廷长安的入朝使大员之一。所以,悟真本人最好地实践了慧能的人世佛教思想。

现代学者们可以毫不费力地把敦煌的佛教文献分别归属于中国佛教各宗各派的名下,以此来说明敦煌早就存在佛教的宗派。然而,这种工作碰上与文献同时存在的石窟就无法进行下去,因为在一座佛窟中可以绘制20种左右的分别为各宗各派奉为至典的经变画,这座佛窟一般又只属于某一位佛教人士所有,而一个人又不可能同时属于各个宗派。这一问题一直使得一些学者们感到困惑不解。同时,在这类佛窟中又可见到大量描绘上座部佛经内容的壁画,就更增加了研究的难度,不要说能分出属于大乘佛教的各宗各派,就连佛窟性质属于大乘还是小乘都已不好区别。现在看来,这一工作已无多大必要了。佛窟所反映的是包揽一切内容的大众化、社会化的佛教,用任何一种宗派的尺度都是无法衡量的。

总揽一切佛教内容的佛窟的世代传承是在以世俗家族中进行的,因此,从某种意义上来说,敦煌九、十世纪的佛窟是实践慧能人世佛教思想和学说的历史见证。同一座佛窟中同时又出现各类经变,与各类佛教文献的广泛流布等现象产生于同一历史背景之下,它们相互联系,又相互印证了慧能的思想和学说影响下的这一历史背景。

佛教分立宗派并不符合慧能的思想,慧能不传袈裟的用意也就是不想将佛教事业限定在少数几个人的圈子以内。而前述敦煌文献中出现佛教历史人物壁画榜书底稿中所列23位高僧的顺序,与任何佛教史籍中的“法统”都对不上号,他们只是与中国北方乃至敦煌有过直接关系,慧能即在其中。这份文献说明了敦煌石窟佛教不论宗派的问题。对于慧能的佛教思想和学说,即使是后来将慧能称为“六祖”的千千万万历代佛弟子们,也很少有人真正理解。直到近代以来,由于社会的进步和发展,才有极少数的佛教大德们倡导并实施“人间佛教”事业,实际上就是慧能学说在新的历史时期的实践。从这一点上来看,敦煌9、10世纪的佛窟在中国佛教史上的地位,及其对研究中国佛教发展变革历史等方面的价值和意义的确不能低估。

(作者附记:本文的修改,得益于出席“慧能与岭南文化国际学术研讨会”的李锦全教授、章权才研究员、赖永海教授、高振农研究员、谭世宝教授等所提交论文及其演讲的启迪与指教,谨此说明,并致谢忱。)

(原载《六祖慧能思想研究》学术研究杂志社1997年)

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