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论心性(恒毓)

论心性

  恒毓(博士)

  《世界弘明哲学季刊》编委会主席  电子信箱:buddhahy@bigfoot.com

  【摘要】 欲探讨佛道儒心性论,就必须首先明确心性论的具体内容,否则,就只能是无的放矢。因此,本文撰写的目的,就是对心性论进行界定,从而为今后的相关研究铺平道路。本文的探讨分三步进行:首先,本文从中国学术界目前对心性论的研究现状入手,提出了问题的所在;接着,作者回顾了历史上关于心性的种种异说,为下文的界定创造条件;最后,作者对古代汉语中的“性”字进行了认真的考察,并由此展开对心性论的规定性的界定。通过本文的探讨,作者认为:心性论实际上应当是以心性的转化为中心而展开的具有很强的实践性的方法论体系,而不是简单的探讨心与性的存在状态的理论体系。

  【关键词】 心 性 心性 心性论

  心性论是《佛道儒心性论比较研究》的主要研究对象之一,如果不首先确定其具体的内涵,就无法真正弄清与之相关的所有问题。然而,对于这样一个重要的领域,人们一直是忽视的[1]。有鉴于此,我们有必要对其进行认真的界定。

  一 心性论的研究现状

  近年来,随着中国改革开放的深入进行,佛道儒研究成了中国学术界所关注的一个焦点,也发表了相当数量的研究论文,在学术界形成了一股不小的潮流。其中,仅仅1978-1997年间被中国人民大学书报资料中心转载和编目的相关论文或文章数就有:佛学、佛教1885篇,道家、道教997篇,儒家、儒学2511篇。[2]当然,这还不包括相关的专著、没有收录的以及那些此后发表的论文与文章。

  在上述5393篇[3]同佛道儒有关的论文或文章中,直接涉及心性或心性论的就有91篇。为了便于对心性论进行论述,兹将有关论文的名称罗列如下[4]:《简析孙中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性观与“师夷之长技以制夷”》、《孙中山关于“心性文明”建设的思想》、《廿载风尘两鬓丝,英雄心性由来热:论丘逢甲内渡后的生活、思想和诗作》、《孙中山先生论物质文明与心性文明》、《太平天国运动与儒家的“心性之学”》、《朱元璋的历史性成就与心性之学》、《二程的心性修养论》、《墨、荀心性论的特质及其比较》、《临济宗心性论述评》、《中国古代哲学的“心性”论》、《儒家心性论的基本特征和研究方法》、《论早期全真道心性论的理论指归:从人的本真的生命存在中去追求生命的超越》、《从明儒“斋”“庵”“轩”之号看心性之学》、《儒佛交融与朱熹心性论的形成》、《试论胡宏心性哲学的历史地位》、《从伦理观到心性论:契嵩的儒释融合学说》、《心性论——禅宗的理论要旨》、《心性论:三教合一的义理趋向:兼谈心性论与当代伦理实践》、《道德的省察与心性的剖白:〈沉思录〉伦理哲学思想评析》、《心性和谐之美与天道和谐之美:考察程朱学派美学思想的核心维度》、《王阳明与心性之辨》、《孔孟心性学说探讨》、《王玄览论“道体”与“心性”》、《略论佛教对道教心性论的思想影响》、《心性论——佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》、《洪州宗心性论思想述评》、《天台宗心性论述评》、《禅宗心性论试析》、《中国佛学的心性论:兼论中印佛学兴衰的原因》、《心性本净与心性本觉:吕澄先生在佛学研究上的一个重要贡献》、《天台宗“性具善恶”的心性论》、《人心·佛性与解脱:中国禅宗心性论探源》、《略论中印佛学心性论》、《宋明“三教合一”思潮中的“心性”旨趣》、《简论文艺和宗教对人的主体心性的反向作用》、《先秦儒家心性论的伦理特征》、《罗、王、吴心性思想合说》、《两宋孟学与慧能心性论之相成相通》、《儒家心性论的课题及其解决方式》、《心性本觉的修养论:禅宗伦理研究之三》、《心性修养:现代化过程中思想教育的重要课题》、《论李退溪的道德心性思想》、《李退溪的心性论》、《内在自我超越的心性论和中国文化的价值系统——余英时的新儒学思想》、《梁漱溟哲学的心性论》、《熊十力的心性论及其与梁漱溟心性论比较》、《黄宗羲富有开创意义的心性说》、《陈确心性学说的实质和意义》、《唐伯元的心性论与修身崇礼说》、《“此心惟觉性天通”:薛瑄的心性论和复性说(下)》、《“此心惟觉性天通”:薛瑄的心性论和复性说(上)》、《简论刘宗周的心性思想》、《朱熹心性哲学的范畴定位》、《从心性论看朱熹哲学的历史地位》、《胡宏心性哲学的逻辑结构》、《胡宏心性哲学的理论特色》、《论胡宏心性之学的理论特色》、《陆、王心性论概说》、《二程心性论之异同与儒学精神》、《二程的心性修养论》、《宋代理学心性论及其特征》、《论宋明新儒学中的哲理化与神学化的双重趋向与孟子的心性学说》、《性净自悟:慧能〈坛经〉的心性论》、《从心性儒学走向政治儒学:论当代新儒学的另一发展路向》、《墨、荀心性论的特质及其比较》、《田骈、慎到心性思想略论:兼与庄子心性思想比较》、《孟子“心性”论剖析》、《思孟学派儒家的心性说及其特点》、《孔子的心性学说结构》、《孔孟心性之学的分歧及其影响》、《儒家心性论的批判继承》、《儒家心性论的课题及其解决方式》、《儒家心性论的基本特征和研究方法》、《从传统儒学的心性论到现代新儒学的道德形上学》、《重新认识“心性之学”》、《应该研究“心性之学”》、《心性之学的界定与其主题》、《儒家“心性之学”的界定、历史发展与前景》、《从精神超越到形体享乐:玄学心性论的一条发展轨迹》、《“天人之学”与“心性之学”》、《浅论中国心性论的特点》和《论心性与天道:中国哲学中“性与天道”学说评析》。

  从上述数据不难看出,在这个中国传统文化复苏的过程中,人们对心性问题所投入的注意力可谓盛况空前,涉及的内容可谓包罗万象。

  二 历史上关于心性的种种异说

  其实,心性问题在中国并不是什么新生事物,而是早已有之的中国的国粹之一。之所以这么说,是因为中国古人早就对这一问题有系统而深入的探讨与揭示,我们现在只不过是重新提起并展开这一早已被“遗忘”的话题罢了。这是因为,中国传统文化有五千年的历史,据说,早在黄帝的时候,人们就开始关注心性问题了。比如,今天所流传的《黄帝内经》,与其说是医学专著,不如说是养生作品,其所讲述的大量养生方法其实就是很好的心性修炼的方法。当然,它所说的修炼的目的仅仅是为了延年益寿,而不是后来佛、道、儒所追求的成贤成圣。[5]又如,《易·系辞下》说:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。”《孟子·尽心》说:“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”可见,中国古人极为关注生命的修养问题,而这种关注恰恰就是形成心性论的动力之一。

  在先秦,儒家与道家基本上都提出了心性问题,并作了相当深入的探讨。比如,儒家的孟子和荀子,他们对性进行了针锋相对的论述,论证了性的善恶问题,并在此基础上提出了各自的心性修炼的方式;道家的庄子,他提出了以心斋、坐忘为特征的心性修养问题。

  其中,孟子认为,心的本性即是人的本性,是人与生俱来的不假修饰的属性,绝对是善的,所谓人皆有不忍人之心。

  为了论证他所谓的不忍人之心,他举了这样一个例子,说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”[6]由此,孟子得出这样一个结论:

  无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。[7]

  人之所以能够事父母,是因为人的四端得到了扩充和发扬的缘故。

  那么,这四端存在于何处呢?

  孟子认为,它们不是后天养成的,而是人生来就有的。《孟子·离娄》说:“大人者,不失其赤子之心者也。”什么是赤子之心?孟子所谓的赤子之心正是他所谓的四端!

  在孟子心目中,仁、义、礼、智是至善的,产生仁、义、礼、智的四端是仁、义、礼、智的根本,同时也是人的根本,也同样是善的。《孟子·告子》说:

  人性之善也,犹水之就下也:人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。

  人的表现虽然有善有恶,但人的本性却总是善的,人的种种不善都只是因为人们不能使自己的四端得到发扬的结果。

  荀子认为,心的本性是恶的,人之所以能够为圣贤,是因为人的恶习被除去了的缘故。《荀子·性恶》中说:

  今人之性:生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲、有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则,从人之性、顺人之情必出于争夺、合于犯分乱理而归于暴。故,必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让、合于文理而归于治。

  这段文字告诉我们,人生来就是好生恶死的,是自私的,是追求享受的,如果对人的这些天生的本能视若无睹甚至听之任之,那么后果将是严重的,它必然要导致仁义的丧失,导致社会的动荡;如果要避免社会的动荡,就必须讲求礼法,使人们的言行合乎文理。

  庄子坚持“形莫若就,心莫若和”[8]的处世原则,强调天下之常然、万民之常性,主张心斋和坐忘。

  所谓“常然”,就是万物的本来状态。庄子说:“常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索。”[9]所谓“常性”,就是一切生灵与生俱来的禀性。庄子说:“彼民有常性:织而衣,耕而食,是谓‘同德’;一而不党,命曰‘天放’。”[10]所谓“心斋”,就是虚。庄子说:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。……气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”[11]所谓“坐忘”,就是没有一切人为的分别。庄子说:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓‘坐忘’。”[12]在庄子看来,没有人为的修炼才是真正的修炼,远离人间的种种分别就能实现心性的素朴。用他自己的话说,就是“达之,入于无疵”[13]。达到了心斋与坐忘的境界,自然就达到了完美。

  秦代以后,中国对心性问题颇有造诣者也不乏其人。比如,儒家有程颐、程灏、朱熹、陆九渊、王阳明等,道家和道教有魏伯阳、王弼、郭象、葛洪、吕洞宾、钟离权、成玄英、陈抟、王重阳、张伯端、伍守阳、柳华阳等等。当然,像汉代以后的儒、道宗师,他们的心性论都明显带有佛教色彩。不过,正是因为中国传统文化一直都有关注心性的传统,儒、道两家文化又基本上左右着中国古人的思想和行为,中国古人才能始终关注心性问题。而源自印度的佛教心性论之所以能够在中国成活并进一步发展,不能不说与中国土生土长的传统文化本身有着千丝万缕的内在联系。

  虽然佛教心性论来源于印度,但在相当长的一段时期内,它在中国的地位、作用和影响则是道家、道教和儒家所无法比拟的,它的理论深度与实践水平也同样是道家、道教和儒家所无法比拟的。而有别于印度佛教心性论的中国佛教心性论并不是从佛教一传入中国就正式形成的,它只是到隋唐时才获得了确立和完善、宋代时才达到了顶峰。宋代以后,随着人们对佛学理论的冷落和佛教人才建设的不断荒废,佛教的衰落成了大势所趋。而标志着中国佛教心性论建设的终结的,则是明代王阳明心学的崛起。

  从研究的角度说,佛道儒的心性论各有千秋,它们很多时候甚至相互对峙,但这些都不等于它们相互间没有共通之处。根据我的理解,中国古代心性论有代表性的主要有五家:其一,佛教唯识宗的心性观;其二,佛教禅宗的心性观;其三,儒家孟子的心性观;其四,儒家荀子的心性观;其五,道教的内丹心性观。

  儒家孟子与荀子的心性观已如前所述,兹不赘述,这里需要介绍的,是佛教与道教对心性的代表性看法。

  佛教唯识宗认为,诸法唯识,识外无境,识与心的性质是相同的,是染净之依、凡圣之依,但其本身决不是染净。《解深密经·心意识相品第三》说:“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”这里所说的拥有一切法之种子的“阿陀那识”便是我们所说的“心”。不过,此心由于是众生执著的对象,众生就往往认为它是染污的,是生死的根本,其实不然。

  佛陀认为,此心只是众生执著的对象而不是众生的执著本身,它是没有染净的。当然,它没有染净并不等于说它同染净没有关系。根据佛陀的体认,阿陀那识以一切法的种子为体,而一切法的种子当然就包括了染污法的种子和清净法的种子。虽然一切法的种子能够随缘而产生出相应的诸法现行,但其种子本身却具有异熟的特性,你不能说它是染污的,也不能说它是清净的,它只是它自身。佛陀在《解深密经·心意识相品第三》中这样说:

  广慧当知:于六趣生死度彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起。于中最初一切种子心识成熟,展转相合,增上广大,依二执受:一者,有色诸根及所依执受;二者,相名分别、言说戏论习气执受。有色界中,具二执受;无色界中,不具二种。广慧:此识亦名“阿陀那识”。何以故?由此识于身随逐执持故。亦名“阿赖耶识”。何以故?由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为“心”。何以故?由此识色、声、香、味、触等积集滋长故。广慧:阿陀那识为依止、为建立故,六识身转,谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中,有识、眼及色为缘生眼识,与眼识俱转随行同时同境有分别意识转;有识、耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘生耳、鼻、舌、身识,与耳、鼻、舌、身识俱转随行同时同境有分别意识转。广慧:若于尔时一眼识转,即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转;若于尔时二、三、四、五诸识身转,即于此时唯有一分别意识与五蕴身同所行转。……如是,广慧:由识暴流阿陀那识为依止、为建立故,若于尔时有一眼识生缘现前,即于此时一眼识转;若于尔时乃至有五识身生缘现前,即于此时五识身转。

  这说的是阿陀那识是众生的所依。

  佛陀接着说:

  广慧:如是,菩萨虽由法住智为依止、为建立故于心、意、识秘密善巧,然诸如来不齐于此施设彼为“于心、意、识一切秘密善巧菩萨”。广慧:若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿赖耶,不见阿赖耶识,不见积集,不见心,不见眼、色及眼识,不见耳、声及耳识,不见鼻、香及鼻识,不见舌、味及舌识,不见身、触及身识,不见意、法及意识,是名“胜义善巧菩萨”,如来施设彼为“胜义善巧菩萨”。广慧:齐此,名为“于心、意、识一切秘密善巧菩萨”,如来齐此施设彼为“于心、意、识秘密善巧菩萨”。

  这说的是阿陀那识是菩萨和诸佛的所依。

  佛教禅宗认为,心有本心,性是本性,心有染污,性本清净,悟到了心性的清净,心也就不再染污,众生在觉悟的意义上也就同诸佛无异。这,《六祖坛经》有很好的印证。

  《六祖大师法宝坛经·自序品第一》记载,五祖在印证慧能开悟之时这样对慧能说:“不识本心,学法无益;若识自本心、见自本性,即名‘丈夫’、‘天人师’、‘佛’。”这就是说,本心、本性,人人具足,而人之所以为人、佛之所以是佛,关键就在于能否如实体认自己的本心、本性。

  为什么如实体认了自己的本心、本性之后就能够成佛呢?因为本心、本性都是清净的,是一尘不染的,其清净不染是诸佛的根本。

  可为什么体认不到自己的本心、本性就不能成佛呢?因为体认不到就说明自己的心性被种种妄念所遮蔽而无法显现,其中的道理同乌云挡住阳光一样。正因如此,《六祖坛经》才有一段关于五祖传法的公案。

  这则公案的大意是说,五祖要在弟子、门人中挑选自己的接班人,便要求有意求法的人作一能够反映自己学佛造诣的偈颂。于是,五祖门下德高望重的首座和尚神秀禅师便于当夜三更在南廊壁间写下了自己的心得之偈,说:“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”后来,目不识丁的慧能知道了五祖要找接班人的事,便要人在神秀禅师偈语旁写下了自己的“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”的偈颂。然而,就是这寥寥数语,竟然造就了一代宗师!为后人所赞叹。而慧能悟的是什么呢?用他自己的话说,就是:“何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!”这自性是清净的,是不生不灭的,是具足一切的,是常住不变的,是普遍存在于一切法之中的!

  如果说神秀代表的是佛教传统修行方法的话,那么慧能所代表的无疑是禅宗所特有的解脱模式。这个解脱模式就建立在心性的本净上,就建立在对本净心性的体悟上,即《六祖大师法宝坛经·自序品第一》所谓“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛”。你只有悟到了这一点,你才是佛;悟不到,你就只能做你的众生!

  至于心和性之间的关系,《六祖大师法宝坛经·决疑品第三》说:“心是地,性是王,王居心地上。”很明显,禅宗所说的性是心的主体,心只是性的寓所;心之本(本心)是性,性之表是心。因此,禅宗所谓的心性是清净的本性,是绝对不受染污的。

  “道家之所至秘而重者,莫过乎长生之方也。”[14]此处所说的“道家”指的是神仙道教,也就是我们通常所说的道教。道教追求的是长生不老,而为了达到这一目标,在道教内部形成了许多不同的修炼体系。大体说来,道教的修炼方法可以归纳为内丹与外丹两个体系:内丹体系以魏伯阳、钟离权、吕洞宾、王重阳和张伯端等为代表,他们虽然做法不同,但基本上都认为外丹修炼与真正的金丹之法背道而驰,只有从心性上下功夫才能明心见性、羽化成仙;外丹体系以葛洪的《抱朴子》为代表,主张“服丹守一,与天相毕;还精胎息,延寿无极”[15],强调外服丹药对延寿无极的重要性。由于早期外丹体系侧重于外在的炼丹与服药,实际上同心性论关系不大,它的心性论远远比不上内丹体系来得深刻,因此,我们将不把它作为心性论的基本问题进行探讨。

  历史表明,在中国古代,不论是佛道儒内部还是其它的组织或学者,大都对心性问题有相当深入的探讨,而我们现在对心性问题的关注很大程度上只是对中国传统文化的一种回归,这是不能不承认的。

  三 心性的界定

  那么,为什么中国古人对心性的认识会有如此大的差异呢?

  我想,除了其各自的目的不同之外,更为重要的,恐怕还是源于各自对“性”与“心”的不同理解。也就是说,在中国古人那里,究竟“心”指的是什么,“性”又指的是什么?对于我们来说,这些都是必须解决的首要问题,否则,心性论的探讨不可能达成共识。

  “性”这一范畴在中国哲学中有相当广泛的使用,其中,“心性”一词的出现便是这一应用的体现之一。

  由于性是心性论的核心问题之一,如果不弄清它的具体内容,就不可能真正理顺心性论问题。那么,我们应当如何来把握“性”的内涵呢?

  我认为,对中国哲学中“性”这一范畴,至少应当把握这样五个方面的内容:其一,性即本性;其二,性即特性;其三,性即本质;其四,性即生命;其五,性即本来就有。

  性即本性是说,中国传统文化中,人们将事物的本性称为“性”。《论语·阳货》说:“性相近也,习相远也。”对此,刘宝楠就正义为:“人性相近而习相远。”但是,这个解释并没有对“性”本身进行说明。在这一点上,告子、荀子、董仲舒和韩愈的解释就明确多了。告子说:“生谓之性。”[16]对此,赵岐的注释是:“凡物,生同类者皆同性。”《荀子·正名》说:“生之所以然者谓之性。”《春秋繁露·深察名号》说:“如其生之自然之资谓之性。”韩愈说:“性也者,与生俱生也。”[17]

  性即特性是说,中国传统文化中,人们将事物的特性称为“性”。汉代《牟子理惑论》说:“物类各自有性,犹磁石取铁──不能移毫毛矣。”[18]《南史·张充传》说:“金刚水柔,性之别也。”事物的特性不同,各有各的用处,不能混为一谈。

  性即本质是说,中国传统文化中,人们将事物的本质称为“性”。佛教《大智度论·释初品中十八空》说:“性言其体,相言可识。……如火:热是其性,烟是其相。”换句话说,性是相对于现象的相而说的,是事物的本质。

  性即生命是说,中国传统文化中,人们将生物的生命称为“性”。《汉书·郑弘传》说:“处非其位,行非其道,果殒其性,以及厥宗。”关于它的意思,唐代颜师古解释说:“性,生也。谓:与上官桀谋反,诛也。”这就是说,郑弘因为与上官桀谋反而失掉了性命。

  性即本来就有是说,中国传统文化中,人们将本来具足的称为“性”。《大乘起信论》说:“相大,谓如来藏具足无量性功德故。”“如实不空,以有自体具足无漏性功德故。”“假令十方一切诸佛各于无量无边阿僧祇劫叹其功德,亦不能尽。何以故?谓法性功德无有尽故。”这里屡屡出现的“性功德”、“无漏性功德”、“法性功德”等,说到底,就是本来就有的功德。

  可见,在中国固有的文化中,“心性”一词是不存在的。

  那么,它是怎样产生的呢?

  这就不能不提到佛教,因为是佛教的传入导致了“心性”一词在中国的出现和流行。

  在古印度,佛教早就有“心性”的术语了,只不过那时用的是梵文而不是中文。汉代以后,随着佛教的不断传入,大量佛教术语也随之传到了中国,并以汉语的形式迅速传播和普及开来,“心性”便是这众多佛教术语中的一个。比如,北凉三藏昙无谶译的《大般涅槃经·卷第十三》说:

  善男子:心性异故,名为“无常”,所谓声闻心性异,缘觉心性异,诸佛心性异。……善男子:以是义故,当知心性各各别异;有别异故,当知无常。

  这里明确运用了“心性”一词,而这只是众多类似表达中的一例,还不一定是最早有这种表达的汉语佛经。相比之下,纯粹的儒家与道教典籍却没有“心性”一说。

  既然“性”有如此众多的内涵,而“心性”之说又是直接来源于佛教,那么,中国哲学中,何谓“心性”呢?也就是说,中国哲学的“心性”究竟是指心的本性还是指心的特性呢?还是指别的什么?

  可以肯定,性即生命之说不能适用于“心性”这一环境。这样一来,实际上可以选择的就只有四种方案了。这四者当中,我们需要确定的是:是四者都适用于“心性”,还是只有个别的适用呢?

  本人的看法是,中国哲学各家各派对心性的论述极不一致,而这恰恰可以帮助我们进行问题的抉择。

  由于“心性”一词最早是在佛经中出现的,因此,我们首先要考察的就是佛经中“心性”的本义。在佛经中,“心性”是梵文“citta-prakrti”的意译,通常指的是心的本性。上述《大般涅槃经·卷第十三》的经文用“心性”来指代心的状态,实际上相当于“个性”、“禀性”或“境界”,表述的主要目的在于揭示心的常与无常。

  但是,由于心的本性很多时候侧重的是生物的自然性,这当是人性论的主要范畴,心性论虽然涉及,但不应是心性论探讨的重点。另外,佛教讲的心的本性同一般所说的心性的本性并非同一层面的判断,因而不宜在这里过分求同。

  就心的本质来说,古往今来的各家学说并无大的差异,所以性即本质之说可以忽略。

  这样,剩下的就只有两种方案了:性即特性,性即本来就有。

  如果讲心的特性,就必然涉及到心的善恶、染净问题;如果讲心的本来具足,则必然涉及善恶、染净的本有、始有问题。事实上,中国古代心性论基本上都是围绕着善恶、染净和善恶染净是本有还是始有这三种问题而展开的。所以,心性应当包括心的自然特性和心的本来具足这两个方面。

  那么,是不是具足了这两方面的探讨就是心性论呢?

  不是的。虽然心性论所探讨的应当是心本来具足的种种特性及其相关的问题,但考虑到心性论与人性论的实际差异[19],我们有理由认为,心性论实际上应当是以心性的转化为中心而展开的具有很强的实践性的方法论体系,而不是简单的探讨心与性的存在状态的理论体系。[20]

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  [1] 即便有个别关注,也往往不了了之,没有真正揭示心性论的本质属性。

  [2] 其中,有关佛教、佛学的篇目见《佛道儒心性论比较研究·附录一》,有关道家、道教的篇目见《佛道儒心性论比较研究·附录二》,有关儒家、儒学的篇目见《佛道儒心性论比较研究·附录三》,此处不一一引述。

  [3] 其中有部分重复。

  [4] 这里除去了重复的篇目,剩余84篇。

  [5] 虽然《黄帝内经》被一些历史学家认为是汉人假托之作,但如果没有古代的母本,汉人是没有理由将自己的作品假托黄帝之名的。因此,我们将其中的一些观点作为远古人类关注心性的例子还是可以的。

  [6] 《孟子·公孙丑第二》

  [7] 《孟子·公孙丑第二》

  [8] 《庄子·内篇·人间世第四》

  [9] 《庄子·外篇·骈拇第八》

  [10] 《庄子·外篇·马蹄第九》

  [11] 《庄子·内篇·人间世第四》

  [12] 《庄子·内篇·大宗师第六》

  [13] 《庄子·内篇·人间世第四》

  [14] 《抱朴子·内篇·勤求》

  [15] 《抱朴子·内篇·对俗》

  [16] 《孟子·告子》

  [17] 《原性》

  [18] 《弘明集·卷第一》

  [19] 有关心性论和人性论的差异,我们在《承前启后论方法——关于佛道儒心性论比较研究的方法论问题》一文(见《世界弘明哲学季刊》2000年3月号)中只是简单地提了一下,并没有具体谈论,因此,海内外不少学者希望能了解得更加详细一些。有鉴于此,我们有必要在这里予以进一步澄清。我认为,人性论探讨的是人的天生本能是什么和如何满足人们的物质与精神生活的本能性需要的问题,而心性论探讨的则是如何在认清人性的基础上使人向超越人性的方向发展的问题。换句话说,心性论的基础是人性论,但心性论的目的却是要超越人性对人的束缚而实现人的解脱或成圣。由于这个缘故,人性问题往往是社会学、心理学、人类学和政治学等科学体系所必须面对和解决的问题,而心性问题则仅仅是宗教所特有的内容:自古以来,不论是什么宗教,其根本点都是围绕心性问题而展开的;与此相反,社会上的多数学科体系基本上都是围绕人性问题而展开的。也就是说,如何满足人们不断增长的物质文化生活的需要,这是人们对人性的积极回应,同人们的心性修炼无关。所以,人性论完全是形而下的,而心性论的重点则在于其形而上的身心性命的修炼,二者的方向通常是相反的,对二者的任何形式的混淆或等同都是不妥的。

  [20] 无疑,这是对我发表在《世界弘明哲学季刊》1999年9月号上的国际会议论文《中国佛教心性论述评》中对心性论所作的扼要表述的进一步说明。至此,心性论的内涵才真正得以澄清,心性论与人性论的区别也才最终得到确认。

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